在保罗新观之争中，《罗马书》四章始终是核心的经文。本文先将这场争论置于一个更广的讨论背景中——即称义在保罗神学中的位置，然后再回应赖特（N. T. Wright）对《罗马书》四章的全新解读。赖特认为，亚伯拉罕信的是那位称罪人为义的神，而这正是指神要接纳外邦人进入祂子民的应许。本文将梳理并评析这一观点，同时借助赖特本人早年对这章经文的不同解读作为参照。文末，我会就亚伯拉罕在《罗马书》论证中的角色，以及称义在保罗神学中的位置，提出自己的看法。
单是《罗马书》四章的称义这个话题就已经十分宏大，但我想先花点篇幅谈谈二十世纪关于称义的讨论。这样做当然有过度简化的风险，但我仍然觉得值得，因为它能带来三方面的帮助。第一，这场争论相当复杂，头绪繁多，一个简化的概述或许能帮助读者把握其最基本的轮廓与特征。第二，更具体地说，它可以提供一个框架，帮助读者理解《罗马书》四章中称义教义论述的重要性。第三，它也能点出当前称义讨论中的一些领域，本文虽然只能蜻蜓点水地略作涉及，但读者至少应该对此有所了解。
接下来，我会进一步收窄焦点，但仍作概括性的处理，勾勒保罗新观讨论的现状。尽管近年来学界更新颖的视角不断涌现，相关研究也越来越受到关注，但此时回顾保罗新观，或许也正合时宜，因为赖特那本期待已久的《保罗与神的信实》（Paul and the Faithfulness of God）[2] 终于出版了。书中许多观点的种子早已播撒在他此前的著作中，但也有一些新的元素，让赖特与其他新观倡导者进一步拉开了距离。这些新元素（或许是因为这部巨著篇幅极为庞大）似乎大体上被忽视了，其中尤其包括对《罗马书》四章一种颇具挑战性的全新进路。有鉴于此，我将在本文中先概述赖特这一新解读，然后加以评析，而评析时的一个重要参照，正是赖特本人过去对这章经文的解释。在这个过程中，我们也有机会反思亚伯拉罕在《罗马书》中的意义，以及称义在保罗神学中的地位。
简单来说，称义教义在二十世纪经历了两种命运：要么保留了传统定义，却被宣布为保罗思想的边缘议题；要么通过一定程度的重新定义，仍居核心地位。
前一种看法可以追溯到威廉·瑞德（William Wrede）和阿尔伯特·史怀哲（Albert Schweitzer）。瑞德称因信称义为“争辩性教义”[3]，史怀哲则称之为“附属陨石坑”[4]，其功用仅限于为保罗向外邦人宣教的事工，以及他对待律法的态度辩护。在他们看来，保罗只在为这项事工辩护时才使用这类措辞（主要在《加拉太书》和《罗马书》中），这就说明称义是次要的。而他将行为与信心对立，也意味着称义教义无法推导出伦理规范，这进一步印证了其次要性。这一观点虽曾一度沉寂，后来却由E. P. 桑德斯（E. P. Sanders）接续发扬。他弃用了史怀哲的“神秘主义”术语，改以自己偏好的“参与性末世论”（participatory eschatology）来表述，但基本方向未变。[5] 和瑞德、史怀哲一样，桑德斯也认为保罗关于称义的论述（尤其是《罗马书》1- 4 章）多少有些自相矛盾，因为他确信保罗神学的核心在别处。
后来，这种观点再度复兴，其代表人物是道格拉斯·坎贝尔（Douglas Campbell）。他为新近出版的《使徒保罗四观》（Four Views on the Apostle Paul）撰写了一章。[6] 他将自己的保罗神学核心概括为PPME，即“圣灵参与的、殉道式的末世论”（pneumatologically participatory martyrological eschatology）。[7] 坎贝尔不满足于将称义放逐到边缘地带，他还尝试通过把《罗马书》1–4 章大部分内容的法理框架归给保罗的对手，“从释经学上抹除”保罗著作中的几处关键经文。借此，他试图消解称义对PPME核心地位的挑战，并使保罗的思想与赦免、代赎、审判等法理范畴进一步分离。[8] 于是，瑞德所表达的思想再度浮现：“神根本不是以审判者的身份向人显现；祂乃是作为赐予者出现。”[9] 或者用坎贝尔的话说，神是救我们脱离罪与死之权势的解放者。当然，对于我们这些从来不认为与基督联合和因信基督称义彼此对立（也不认为神的慷慨与祂作为世界审判者的角色相互矛盾）的人来说，这种剑拔弩张的设定或许会令人意外。但我们需要注意，这种观点其实可以追溯到史怀哲，他坚持认为：“进步永远在于选择两者之一，放弃将二者调和的企图。”[10] 很大程度上，这种修辞策略的延续正是他留给新约研究的遗产，我们稍后会看到这一点。
总而言之，称义教义的一种命运是：保留了传统含义，却被挤到保罗思想的边缘。往好里说，它带有偶发性和防御性，为保罗向外邦人宣教辩护（瑞德、史怀哲、桑德斯）；往坏里说，它甚至是一种保罗本人反对的救赎论契约主义（坎贝尔）。无论如何，对桑德斯和坎贝尔来说，《罗马书》四章远不如《罗马书》5–8 章中那些丰富的参与性主题来得重要。[11]
保罗称义教义的第二种命运则是：仍然居于保罗神学的核心，却在某种程度上被重新定义了。恩斯特·凯泽曼（Ernst Käsemann）就是如此。对他而言，神的义成了一个无所不包的术语，既描述神的恩赐，也描述祂转化人的大能；而称罪人为义，则成了一根针，足以刺破各种宗教和世俗意识形态的气球。[12]
更近期，以另一种形式持此立场的是保罗新观的倡导者詹姆斯·邓恩（James D. G. Dunn）和赖特。在他们看来，保罗旧观误解了保罗的称义教义，但正确理解的话，称义仍是保罗神学的核心。旧观的错误在于，假设保罗在问十六世纪的问题——“我怎能从一位震怒的神那里寻得怜悯？”；但实际上称义处理的是完全不同的一世纪问题：“神的子民如何被识别出来？外邦人凭什么条件被接纳？”[13] 按照这种重新定义，称义讲的是圣约群体的归属问题，那么对于那位深知自己是外邦人使徒的保罗来说，这一教义自然会被他视若珍宝，并置于其思想的核心。[14]
以上就是称义在近代所经历的两种命运：一些人把它移到保罗思想的边缘，用参与式的范畴取而代之；另一些人则重新定义它，用以回应族群与社会议题。鉴于《罗马书》四章对后一种进路的重要性，我们现在开始将注意力集中于此。毋庸讳言，关于保罗新观对称义的重新定义究竟澄清还是遮蔽了保罗的真意，以及这种解读在多大程度上符合新教正统，已有各种争论。本文无意在此解决这些争论，但至少希望帮助我们对全局有所把握。而《罗马书》四章恰好提供了观察全局的最佳视角之一，我们接下来就会看到。在进入这章经文之前，我想先就新观讨论的现状作几点更整体的观察。
首先，史怀哲的阴影同样笼罩着新观的讨论。正如前文所提到的，他曾说：进步总是存在于二选一之中，在于放弃调和二者的企图。在这种思路下，争论常常以对立的方式展开：旧观与新观的对立，个人得救与犹太人—外邦人关系的对立。《罗马书》四章讲的究竟是人如何得救，还是外邦人如何得着接纳？
其次，近来也有人试图调和二者，或者至少降低论战的调门。在保罗旧观这一边，如今学界已普遍认识到保罗称义教义兴起的 1 世纪背景。二十世纪早期那种对犹太教的粗劣漫画式刻画，以及旧观中过度个人主义的版本（背后常有布特曼的存在主义身影），如今已渐渐被搁置，这无疑是值得欢迎的。
在保罗新观这边，同样有人越来越觉得保罗旧观这头狮子要与保罗新观这只羔羊同卧了，邓恩是最明显的例子。尽管他否认自己大幅修正了立场，但他承认，在新观诞生之初，他的一些论证方式“有误导性，且不必要地刺激了对方”。[15] 邓恩如今强调，他的本意并非否定改革宗称义教义，而是要把它建立在更稳固、更宽广的基础上。[16] 他写道：“如果新观能激发人们重新尝试去全面把握保罗，那么它就是在持续领受保罗今天仍要对福音说的话这个过程中，一次值得的小插曲”。[17] 请注意这里的措辞——曾经被标榜为哥白尼式革命的东西，如今成了“值得的小插曲”。赖特似乎也愿意按《以赛亚书》二章的精神，把刀打成犁头。他在《保罗与神的信实》中表示，如果他的进路能够：
让我们超越“救恩历史”与“末世启示”之间、“参与式”与“法理式”之间的虚假对立，那么借着这种分析，我们也应当能超越旧观与新观之间那种低级的非此即彼。我无意延续这样的口角。[18]
同样，在 2012 年发表的一篇文章中，他将新观定性为一场改革宗对路德神学的抗议，并暗示：“如果当时人们多听听赫尔曼·里德博斯（Herman Ridderbos）这样的改革宗学者的话，这场抗议或许根本就不会发生。”[19]
但另一方面，至少对赖特来说，情况要复杂一些。在他 2013 年发表的一篇文章中，笔风更像是《约珥书》三章——犁头重新打成刀剑，对旧观亮出了锋芒。他写道，自己的论点“正中保罗旧观最后几个堡垒之一的要害”，并进而宣称，他的解读意味着“旧观的这最后一处避难所已被拆除，里面的人无处可藏”。[20]
那么，旧观的最后堡垒是什么？答案是：《罗马书》四章，特别是 4:4–8。这一点意义重大，原因有几点。第一，它终于把我们带到了亚伯拉罕面前。第二，这段经文常被看作新观的软肋——说它是阿喀琉斯之踵也好，冒烟的枪口也罢，随便你用什么比喻。所以，当有人尝试在新观框架下重新解读这段经文时，就值得我们认真对待。第三，赖特本人对这段经文的看法发生过变化，结果是两种相当不同的解读并存：一种见于他的罗马书注释和《称义：神的计划与保罗的异象》（Justification: God's Plan and Paul's Vision）一书；[21] 另一种则最早出现在 2013 年那篇题为“保罗与族长”（Paul and the Patriarch）[22] 的文章中，后来被纳入《保罗与神的信实》。[23] 对罗马书的两种截然不同的解读，都出自赖特之手，但至少其中一种是错的。无论最终哪一种解读更为正确，了解他现在的立场都很有必要。或者，仅举《保罗与神的信实》中的一个例子：我们得知，“《罗马书》四章……彻头彻尾是圣约性的；几乎与救恩论毫无关系。”[24]
与他先前对《罗马书》四章的诠释一致，赖特（与大多数人一样）反对这种观点：保罗是在断章取义地援引自己的因信称义教义，或是从信心伟人的行列中随意挑出亚伯拉罕。相反，“保罗是在阐释那卷立约之书（创 15），为要表明，福音中神之义的启示，正是这古老应许的应验——尽管这听起来令人震惊，也充满矛盾。”[25]
赖特认为，从《创世记》15 章的上下文来看，那应许包含两个要素，而这两个要素在《罗马书》四章中得到了展开。第一，“亚伯拉罕向神求一个实际的后嗣；神的回应是‘叫死人复活’，使他和撒拉已经“死去”的身体生出一个亲生的儿子。”第二，“神还应许了远比亚伯拉罕所求的更丰富的内容：一个由多族组成的大家庭，如同天上的星那样众多。”[26] 保罗在 4:11-12 中以倒序的方式暗指了这两个递进的层面（亚伯拉罕是未受割礼之人的父，也是那些既有割礼又有信心之人的父）；而在 4:16（那些属乎律法的和那些效法亚伯拉罕之信心的）和 4:17 中，保罗则以正序同时提到这两点——4:17 中保罗暗指“从死得生的以撒”和“从无到有的‘多族’”。[27] 综合来看，这些都印证了《创世记》15 章开头神所说的话：“你的赏赐必极其丰盛”（ὁ μισθός σου πολὺς ἔσται σφόδρα）[28]
赖特接下来论证的关键在于，μισθός（赏赐）一词出现在《创世记》15:1和《罗马书》4:4，因为他认为这重新定位了我们对《罗马书》4:4–5 的解读。若不注意这一点，我们可能以为 4:4-5 只是在举一个日常例子，说明一条普遍原则：做工的人得他当得的，不做工的人所得的则是赏赐。[29] 然而，μισθός一词的使用表明，“保罗仍是在谈论这位族长本人。”[30] 他领受无数后裔的应许，是作为一项赏赐；因此，无论是他本身还是他的肉身后裔，都无权在神拯救世界的计划中夸耀自己的角色。“没错。”赖特承认，
保罗确实在四节展开了一个非常简短的记账式比喻。但这个比喻本身（“做工”换取“当得”的赏赐）之所以出现，并非源于第二圣殿时期犹太教某种隐含的“行善以赚取神恩”的救恩论……而是出自《创世记》15章本身，而那一章完全没有这类观念，它所讲的——正如保罗一样——是圣约和家族。第 4 节给这段经文添上了一笔特别的色彩，但这一点在整个段落中并不具有重要分量。[31]
此时，赖特转而讨论如何理解《罗马书》4:5 中“称罪人为义”的问题，并给出了一个颇为新颖的回答。他先概述了传统的理解：亚伯拉罕是一个不敬虔、未受割礼的罪人，需要被称义，而他相信那位称罪人为义的神，因此就被称义了。“我们可以把这种观点概括为：亚伯拉罕之所以称义，是因为他相信因信称义这回事。”[32]
相较之下，赖特主张这段经文应当如此理解：
这里有一点相当讽刺，但我们先来看看赖特如何界定“义”。他再次援引《创世记》15 章的上下文，但这次是为了确认他多年来所持的一个观点。既然算亚伯拉罕为义这件事，发生在 15:1 的伟大应许与 15:7-21 的立约仪式之间，这“强烈地表明，‘算为他的义’大致意思是‘神以此算他为圣约成员’，或者也许是‘神在此基础上与他立约’。”[34] 如果说这里有什么发展，那就是他将δικαιόω（“称义”）的含义扩展了，不仅指被宣告为圣约成员，还指神据此与他立约。刚才提到的讽刺之处在于：当对立方对《罗马书》四章的理解被漫画化为“因相信因信称义而称义”时，赖特对亚伯拉罕称义的解读却是：他称义，是因为他相信别人（即他未来的外邦儿女）将因信而称义！
不过我们有些操之过急了。在进一步评析之前，赖特的论证还有一点值得一提，那就是大卫在《罗马书》四章中的角色。[35]《诗篇》32 篇的引证是否表明，保罗心中所想的归根结底是救恩论，而不是圣约层面的事？赖特认为不是，理由有二。第一，他坚持认为这两者并不是互相排斥的，《创世记》1 至 12 章背景下的亚伯拉罕之约，本来就是为了以某种方式处理罪的问题而设立的。[36] 第二，一旦注意到《诗篇》32:1–2 和 32:6 将赦免的经历普遍化，那么保罗“竭力强调外邦人的纳入”就解释了这处引证。因此，保罗使这首诗篇：
指向神定意要“称不敬虔的人为义”，把外邦人带入祂的家族……大卫在这里——正如亚伯拉罕一样——并不是作为一个罪人被提及（尽管保罗无疑也可以那样说），而是作为一个见证人，见证赦免的福分临到一切没有行为、没有外在标记表明自己属于上帝子民的人。[37]
就此而言，赖特可以像概括整章那样概括《罗马书》4:6-8，它“讲的是将外邦人纳入一个家族，这一主题从不同角度反复出现”。[38]
如前所述，接受赖特论证中那种非此即彼的预设前提是有风险的。我们其实不必在《罗马书》四章是关乎救恩论还是圣约之间做选择。从某种意义上说，赖特也不希望我们这样做；他在本文和其他地方都一再强调，既然圣约本身就是为了处理罪而设立的，那么把圣约主题与救恩主题对立起来就是错误的。[39] 不过我们不免要问，既然如此，他为什么还常常这样做？我们也想听听更具体的说明：以色列作为处理世界之罪的地方，这到底意味着什么？但救恩论确实存在，最明智的做法是忽略他设立的一些对立，转而探究其背后的论证。
话虽如此，我们避不开那个发人深省的问题：为什么称义不是出于行为，而是出于信心？在赖特看来，答案仍然是：如果称义出于行为，外邦人就会被排除在外。如果出于律法的行为，就意味着“应许的终结、多民族后裔的终结、普世产业的终结”。 [40] 但正如我要论证的，这里牵涉的不仅仅是神子民的范围问题。如果称义不是因着信，根本就不会有神的子民。当我们留意本章与《罗马书》前后论证的诸多关联，以及与其他经文的互文联系时，这一点就显而易见了。在做这个分析时，我们可以大量借助赖特本人的罗马书注释，因为他早年对这些关联相当敏锐。但近年来似乎发生的变化是，《创世记》15:1 中亚伯拉罕的“赏赐”这一处暗引——如果那确实是暗引的话——把他曾经注意到的其他所有引证都淹没了。而其中许多引证恰恰围绕着“称罪人为义”这一短语展开。
首先，正如许多注释者指出的，神在这里做的是祂禁止审判官去做的事。《以赛亚书》5:23 的希腊文与《罗马书》4:5 形成了惊人的平行，经文宣告“称恶人为义的有祸了”。《箴言》17:15说：“称恶人为义、定义人为恶的，这都为耶和华所憎恶。”《出埃及记》23:7 中，耶和华自己起誓，祂必不称恶人为义。[41]
对照这些经文来看，要说《罗马书》四章中“称不敬虔的人为义”指的是外邦人被纳入，实在有些牵强。这个短语的明确语境是法理性的宣告无罪。在《以赛亚书》《箴言》和《出埃及记》中，称罪人为义不是扩展圣约群体的边界，而是容许不公发生在群体之内。
这一看法在 4:5“称罪人为义”与《罗马书》前后文之间的关联中得到了印证。《罗马书》1 至 3 章的发展表明，人的不义是普世的，所有人都被归入罪人的类别。神的忿怒（1:18）从天上显明在一切不虔不义的人身上，他们以不义压制真理。犹太人和外邦人同伏在忿怒之下（1:18），同伏在罪之下（3:9），同为不义（3:10）。
《罗马书》的论证走到这一步，我们显然已经走入了死胡同。[42] 唯一需要称义的人，正是罪人，而神却起誓不称罪人为义。“但如今，”保罗在 3:21 写道，“神的义在律法以外已经显明出来。”藉着将耶稣献为挽回祭，神既能显为公义，又能称恶人为义；而保罗称神为“称罪人为义的神”，正是回指前面关于赎罪的论述和对人类困境的描述，因为只有在那里，这个死结才被解开。同样相关的是《罗马书》5:6 后来提到的“罪人”，因为那里所指的也不是外邦人，而是所有信徒，无论他们信主前是什么背景：“因我们还软弱的时候，基督就按所定的日期为罪人死……惟有基督在我们还作罪人 (ὑπὲρ ἀσεβῶν)的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了。”
再回到 3:21–26，我认为这也是保罗在 4:4–5 中那个比喻最可能的来源。事实上，提到μισθός（赏赐）其实只是顺带一笔，是为了形成对比：一边是做工的人得他当得的，而不是恩赐（即不是κατὰ χάριν，按恩典）；另一边则是不做工的人，暗示他所得的乃是恩赐。这无疑是回应 3:24，那里说亏缺了神荣耀的人，也就是我们所有人，可以藉着祂的恩典白白称义（δωρεὰν τῇ αὐτοῦ χάριτι）。
我们说“可以称义”，而且只能以这种方式称义。普世罪性的背景决定了，“凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义”（3:20）。为了支持这一论点，保罗搬出亚伯拉罕作为首要例证，[43] 这一点几乎毋庸置疑。这一引入兼具防御性和进攻性。防御性体现在两个方面。第一，保罗显然在为自己的论点辩护，表明他在 3:19–31 提出的论证在 4:1–17 中找到了支持，如表1所示。
表一：
| 罗 3:19-20 | 罗 3:27-31 | 罗 4:1-17 |
| 众口无言（3:19） | 没有可夸口的（3:27a，参 2:17, 2:23） | 亚伯拉罕没有可夸的（4:1–2） |
| 凡有血气的（σάρξ），没有一个因行律法称义 | 因为人（ἄνθρωπος）因信称义，不是因行律法（3:27b–28） | 因为亚伯拉罕是因信称义，不是因行为（4:3–8） |
| 受割礼的和未受割礼的，都藉着信同归一位神（3:29–30） | 受割礼的和未受割礼的，都藉着信成为亚伯拉罕的子孙（4:9–17）[44] |
第二，这种防御性也与第二圣殿时期犹太教对亚伯拉罕的描绘有关。在这些描述中，这位族长的顺服（无论是与献以撒的命令有关，还是对律法的预期性顺服）被认为在亚伯拉罕的称义中扮演了某种角色。例如：
便西拉智训 44:19-20：“亚伯拉罕是多国的伟大之父，论荣耀，无人能与他相比；他遵守至高者的律法，并与祂立约，在肉体上立了这约，且在试炼中显为忠心。”
大马士革文献 3:2–4：“亚伯拉罕没有行在恶中，他被算为神的朋友，因为他遵守神的诫命，不随自己的意思。”
马加比一书 2:52：“亚伯拉罕不是在试探中显为忠心，就被算为他的义吗？”
面对这类解读，保罗一贯谨慎地注意到事件发生的先后次序，坚持强调《创世记》15:6 发生在《创世记》17 章亚伯拉罕受割礼之前，也发生在他于《创世记》22 章顺服之前。[45] 也就是说，亚伯拉罕的称义并不是基于他自身的任何条件。本章结尾处关于他信心的描述，最有力地说明了这一点：他凭信心不看自己和撒拉的身体，那身体已毫无生机、如同已死；他凭信心仰望那位使死人复活的神——是的，就是那一位叫不敬虔之人称义的神。[46] 他在这些方面成为我们信心的榜样，这本身就很能反驳赖特的解读。在《罗马书》四章中，亚伯拉罕和大卫并非站在自己圣约成员身份的坚固磐石上，然后目光越过自己，展望同样身份也将赐给外邦人。恰恰相反，他们看自己的立足点远非稳固，乃是将自己投靠那位神——在无行为可夸、且有罪存在的情况下，祂以赦免和称义作为回应。而这就是《罗马书》四章所讨论的福分。[47]
正如 4:9–17 所论证的，这些福分也临到以色列之外，这引出了保罗论证的进攻性一面。这种进攻性在于保罗将亚伯拉罕与外邦人关联起来的方式，而在这一点上，我们可以采纳赖特先前对该章的解读。如他所强调的，4:9–12 描述亚伯拉罕在未受割礼时被称义，然后，他先是被称为外邦人的父（4:11），然后才是犹太人的父（而且仅限于那些跟随他未受割礼之信心的脚踪的人，4:12），这“开启了一个大胆的主题：事实上，亚伯拉罕更像信主的外邦人，而不像信主的犹太人。”[48]
还有一个线索，就是亚伯拉罕的信心被描述为《罗马书》第一章中不敬虔和拜偶像的反转——而那是外邦人最显著的特征。这是赖特早年研究中的另一个洞见，建立在艾迪·亚当斯（Eddie Adams）的一篇文章之上，而在他近年的出版物中，这一洞见被搁置了。[49] 请看表 2 中的以下平行对照。
表二：
| 罗马书 1 章 | 罗马书 4 章 |
| 人类“知道”神永恒的大能，却拒绝这位造物主（1:20, 25） | 亚伯拉罕承认神的创造大能（4:17, 21） |
| 不荣耀祂，也不感谢祂（1:21） | 且将荣耀归给神（4:19） |
| “自以为聪明”（1:22） | 不倚靠自己（4:19） |
| 结果，他们背离了自然、丰盛的关系，招致羞辱与死亡（1:24–27, 32） | 结果，他和撒拉的身体生出生命，且多结果子 |
那么，亚伯拉罕就为所有人提供了信心的典范，而他在未受割礼之前的光景，恰恰与外邦人最为接近。如果赖特早年的解读是正确的话，而且我也相信是的，他近期的解经就恰恰把论证的方向颠倒了。亚伯拉罕称义，不是因为他相信了一个关于别人的应许；他称义，是因为他相信神能为他成就那不可能的事。如果是前者，那《创世记》15 章中的亚伯拉罕就与我们这些外邦人隔了一层——他不过是相信了一个关于我们的应许而已。然而，倘若《罗马书》四章所描绘的亚伯拉罕是信徒的典范，那么他就更显然是一位父亲，我应当效法他，跟随他的脚踪。
那么，我们该如何评价赖特在这章经文中的发现呢？他紧抓《罗马书》4:4 中“赏赐”一词的重复出现，却搁置了这段经文中许多更响亮、更明显的回响和暗示，最终得出的立场与他自己的早期解读相去甚远，也很难想象有多少人会跟随他的脚踪。尽管他曾声称要超越新旧视角之间那种“低级的非此即彼”，或抛出和平的橄榄枝，但这次他似乎并无此意——相反，他吹响了冲锋号，冲上了最前线。
在结束之前，我想回到那些困扰新约研究的对立预设上，并指出：进步往往在于拒绝史怀哲的前提。《罗马书》四章就是一个很好的例子，从多个方面都能看出这一点。坎贝尔和他那些后保罗新观启示文学的同僚们，想要高举神的慷慨，却牺牲了祂公义的审判；而《罗马书》四章恰恰将二者合在一起；事实上，它们甚至在“称罪人为义”这个意味深长的短语中就已经结合了。神对罪的忿怒，正是神慷慨施恩的背景；消除前者，就是在削弱后者。
新观以及更新的视角，也都想以更广阔的视野（无论是族群的还是启示文学性的）来取代对个体信徒的强调。但《罗马书》四章再次将二者维系在一起。亚伯拉罕和大卫亲身经历赦免的福分；然而，正因为亚伯拉罕的角色，他个人的信心成了所有后裔的典范，也是他们合一的根基——他是我们众人的父（4:16）。不过在赖特的新解读中，《罗马书》四章对个体维度和群体维度的并重，显然成了牺牲品。亚伯拉罕和大卫仍然见证神称人为义，但赖特却抹去了他们亲身经历这福分、从而为我们作见证这一层含义。亚伯拉罕仿佛只是在相信神将来会在“那边”称外邦人为义；大卫说话也不是出于他自己至深的蒙福体验，而是在谈论神将为别人成就的事。
同样，最后还有一点：称义的纵向维度与横向维度必须一并持守。保罗新观的一项贡献，在于凸显了保罗如何运用称义教义来论证犹太人与外邦人在神子民中地位平等；然而，尽管这一观察至关重要，它并不迫使我们重新定义这一教义。[50] 《罗马书》的证据表明，保罗强调的是：众人在神忿怒下同有不义，也都唯独因信而称义。正是这一根本的纵向维度，为保罗将该教义作横向的、教会论层面的应用提供了依据。
[1] 本文基于 2014 年约翰·欧文中心会议上发表的一篇会议论文。会议要求是：“研究《罗马书》四章，阐明亚伯拉罕在该章中的意义、其在称义争论（尤其是保罗新观）中的更广泛神学意义，及其对今日信徒的应用。”
[2] 赖特（N. T. Wright），《保罗与神的信实》（Paul and the Faithfulness of God），2 卷本，基督教起源与上帝议题（Christian Origins and the Question of God）（伦敦：SPCK，2013）。
[3] 威廉·瑞德（William Wrede），《保罗》（Paul），爱德华·卢米斯（Edward Lummis）译（伦敦：P. Green，1908），122 页。
[4] 阿尔伯特·史怀哲（Albert Schweitzer），《使徒保罗的神秘主义》（The Mysticism of Paul the Apostle），威廉·蒙哥马利（William Montgomery）译（伦敦：A&C Black，1931），225 页。
[5] 在《保罗与巴勒斯坦犹太教：宗教模式之比较》（Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion）（伦敦：SCM，1977）第二部分关于保罗的讨论中，桑德斯处处表明自己受惠于史怀哲。
[6] 道格拉斯·A. 坎贝尔（Douglas A. Campbell），〈保罗眼中的基督与教会：一个“后保罗新观”的论述〉（Christ and the Church in Paul: A ‘Post-New Perspective’ Account），载于伯德（Michael F. Bird）编，《使徒保罗四观》（Four Views on the Apostle Paul），Counterpoints（大急流城：Zondervan，2012），113–43 页。虽然马丁努斯·德波尔（Martinus de Boer）与贝弗利·罗伯茨·加文塔（Beverley Roberts Gaventa）在启示文学这一备受争议的术语下讨论保罗，且彼此的进路不同，但他们与坎贝尔联手，反对将因信称义视为保罗的主要主题。参见例如马丁努斯·C. 德波尔（Martinus C. de Boer），〈保罗在罗马书 5–8 章中的神话化计划〉（Paul's Mythologising Program in Romans 5–8），载于贝弗利·罗伯茨·加文塔（Beverley Roberts Gaventa）编，《启示文学的保罗：罗马书 5–8 章中的宇宙与人类》（Apocalyptic Paul: Cosmos and Anthropos in Romans 5–8）（韦科：贝勒大学出版社，2013），1–20 页；贝弗利·罗伯茨·加文塔（Beverley Roberts Gaventa），〈保罗罗马书中罪的全能：迈向宽银幕版〉（The Cosmic Power of Sin in Paul's Letter to the Romans: Toward a Widescreen Edition），Int 58.3（2004）：229–40 页。更早时期，J. 路易斯·马廷（J. Louis Martyn）、J. 克里斯蒂安·贝克（J. Christiaan Beker）与恩斯特·凯泽曼（Ernst Käsemann）都是举足轻重的人物，常被引用，尽管他们之间的深刻差异被共同诉诸启示文学作为理解保罗思想的关键所掩盖。
[7] 瑞德的《保罗》被视为这一观点的经典表述，只差一个缩写。这多少有些令人意外，因为瑞德强调鬼魔学与从物质领域得释放是救恩的本质；坎贝尔在这两方面都没有跟随瑞德。
[8] “从释经学上抹除”一语，见道格拉斯·A. 坎贝尔，《追寻保罗的福音：一项建议策略》（The Quest for Paul's Gospel: A Suggested Strategy）（伦敦：T&T Clark，2005），4 页。关于对坎贝尔巨著《神的拯救》（The Deliverance of God）的精辟评论，尤其参见R. 巴里·马特洛克（R. Barry Matlock），〈为保罗热心，却不按知识：道格拉斯·坎贝尔对“称义理论”的征战〉（Zeal for Paul but Not According to Knowledge: Douglas Campbell's War on 'Justification Theory'），JSNT 34（2011）：115–49 页。
[9] 瑞德，《保罗》，131 页。
[10] 史怀哲（Schweitzer），《追寻历史上的耶稣》（The Quest of the Historical Jesus），约翰·鲍登（John Bowden）编（伦敦：SCM，2000），198 页。
[11] 坎贝尔讨论这段经文时，主张《罗马书》四章的意义在于亚伯拉罕作为基督的预表，体现对神使死人复活的信靠。因此他不是信徒的榜样，而是预表了我们所参与的救恩事件。见《神的拯救：保罗称义的启示文学重读》（The Deliverance of God: An Apocalyptic Rereading of Justification in Paul）（大急流城：Eerdmans，2009），715–761 页。
[12] 情况更为复杂的是，启示文学学派的几位成员，包括J. 路易斯·马廷（J. Louis Martyn）和道格拉斯·坎贝尔，同时拒绝称义教义，并将保罗至少部分称义用语重新解释为指解放性的、非法理性的行动，将 δικαιόω 译为“纠正”，将 δικαιοσύνη θεοῦ 译为“神的拯救”。然而桑德斯不会赞同，因为他正确地看到，将称义用语扩展或重新分配给参与性范畴会导致混乱。见《保罗与巴勒斯坦犹太教》（Paul and Palestinian Judaism），508 页。
[13] 这一论点的经典早期陈述，当然是克里斯特·斯滕达尔（Krister Stendahl），〈使徒保罗与西方内省的良心〉（The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West），HTR 56（1963）：199–215。
[14] 因此邓恩和赖特与瑞德和史怀哲一样，认为称义是一种争辩性教义，但他们会辩称，这些德国前辈忽略了这一争辩对保罗呼召与使命的核心意义。
[15] 詹姆斯·D. G. 邓恩，《保罗新观》（大急流城：Eerdmans，2007），19 页。关于他大幅修正立场的说法，见蒂莫·拉托（Timo Laato），〈保罗的人类学思考：两个问题〉（Paul's Anthropological Considerations: Two Problems），载于卡森（D. A. Carson）、彼得·T. 奥布莱恩（Peter T. O'Brien）和马克·A. 塞弗里德（Mark A. Seifrid）编，《称义与多元的律法主义：第二卷，保罗的悖论》（Justification and Variegated Nomism: Vol. 2, The Paradoxes of Paul），2 卷本，WUNT 181（图宾根：Mohr Siebeck，2004），第 2 卷：356 页注 71。
[16] 参见例如詹姆斯·D. G. 邓恩〈保罗新观之新观〉：157–82；〈保罗旧观有何正确之处？〉（What's Right about the Old Perspective?），载于马修·哈蒙（Matthew Harmon）和杰伊·E. 史密斯（Jay E. Smith）编，《保罗书信研究：穆尔纪念文集》（Studies in the Pauline Epistles: Essays in Honor of Douglas J. Moo）（大急流城：Zondervan，2014），214–29 页。
[17] 邓恩，〈保罗新观之新观〉，182 页。
[18] 赖特，《保罗与神的信实》，2 卷本，（伦敦：SPCK，2013），第 2 卷：1038 页。更广泛地说，他哀叹困扰这一领域的种种非此即彼，敦促“对保罗的认真研究必须摒弃幼稚的对立”。同上书，第 1 卷：44 页。
[19] 赖特，〈当前英语学界中的保罗〉（Paul in Current Anglophone Scholarship），ExpT 123（2012）：369 页；参见赖特，《称义：神的计划与保罗的异象》，53 页，他在那里表达了同样的想法，只是针对加尔文，并惋惜路德的影响。
[20] 〈保罗与族长：亚伯拉罕在罗马书四章中的角色〉（Paul and the Patriarch: The Role of Abraham in Romans 4），JSNT 35（2013）：215–16 页。
[21] 〈罗马书〉（Romans），载于利安德·E. 凯克（Leander E. Keck）编，《使徒行传、书信导论、罗马书、哥林多前书》（Acts, Introduction to Epistolary Literature, Romans, 1 Corinthians），NIB 10（纳什维尔：Abingdon，2002），393–770 页；赖特，《称义》，190–97 页。
[22] 〈保罗与族长：亚伯拉罕在罗马书四章中的角色〉，JSNT 35（2013）：207–41 页，现重印于《保罗视角：1978–2013 年保罗论文集》（Pauline Perspectives: Essays on Paul, 1978–2013）（伦敦：SPCK，2013），554–92 页。他本人承认：“我在此处发展、在某些情况下进一步推进、在另一些情况下显著修正了我先前所主张的立场。”〈保罗与族长〉，208 页注 1。
[23] 《保罗与神的信实》，第 2 卷：995–1007 页。
[24] 同上书，1002 页。读者此时最好熟悉“神学乒乓球”的规则，参见巴兹尔·米切尔（Basil Mitchell），〈如何打神学乒乓球〉（How to Play Theological Ping-Pong），载于《如何打神学乒乓球：及其他信仰与理性论文集》（How to Play Theological Ping-Pong: And Other Essays on Faith and Reason）（伦敦：Hodder & Stoughton，1990），166–83 页。
[25] 赖特，〈保罗与族长〉，208 页。
[26] 同上书，214 页。
[27] 同上书，215 页。
[28] 圣经译文取自ESV。
[29] 赖特在〈罗马书〉491 页采纳了这一立场，但指出“这是他在所有称义讨论中唯一一次使用这一比喻领域，我们不应让这一独特而简短的旁注成为主导音符，正如宗教改革后许多讨论所做的那样。”
[30] 赖特，〈保罗与族长〉，215 页。
[31] 同上书，216 页。或者如他后文所说：“保罗从《创世记》中拾起了μισθός（赏赐）一词，那章在他脑海中占据首要位置，并允许一个比喻从旁发展出来，它恰好与保罗旧观对称义的一种解释方式有所重叠。”同上书，233 页
[32] 赖特如此概括这一观点，至少有两个原因值得注意。第一，约翰·派博曾对”传统观点要求人相信因信称义才能称义“这一常被重复的漫画式描述作出细致回应。见《称义的未来：回应赖特》（The Future of Justification: A Response to N. T. Wright）（诺丁汉：Inter-Varsity Press，2008），20、85–86 页。第二，人们或许以为他会更加小心，不去漫画化他自己曾经持有的观点。参见例如赖特，《称义》，193 页：”是的，他当然在论证亚伯拉罕蒙召时是不敬虔的，而他的信心在于'那位称罪人为义的神'……尽管自己不敬虔，仍然紧紧抓住应许。“显然，赖特在《罗马书》四章上曾经持更传统的路线，但如今那一解读被漫画化，以推动读者接受他的新诠释。
[33] 〈保罗与族长〉，218 页。
[34] 同上书，219 页。
[35] 赖特也花篇幅重述他的论证，支持将《罗马书》4:1 译为“那么，我们该说什么呢？我们在肉身、按人的方式找到亚伯拉罕是我们的先祖吗？”同上书，225–31 页。
[36] 同上书，233–34 页。
[37] 同上书，235–36 页。更多支持见于 4:9–12，赖特认为保罗在那里论证赦免的福分“主要不是为受割礼的人预备的，而是为未受割礼的人预备的”。同上书，236 页。
[38] 赖特，〈保罗与族长〉，223 页。
[39] 同上书，216–17 页。
[40] 《保罗与神的信实》，第 2 卷：1005 页，强调为原文所有。
[41] 七十士译本中采用的是第二人称形式，由前半节延续而来，但词汇上的平行仍然引人注目：οὐ δικαιώσεις τὸν ἀσεβῆ ἕνεκεν δώρων（“不可因贿赂称恶人为义”）。关于这些关联，见赖特，《罗马书》，492 页。
[42] 对耶稣之死的挽回祭理解，即使不是从 3:25 的ἱλαστήριον一词推导出来，也必须由上下文暗示，因为在《罗马书》3:21之前是忿怒，之后是平安（5:1）。
[43] 值得强调的是，不是作为随意的引证或任意的例子，而是“作为我们的祖宗，他是榜样。如果保罗的神学无法容纳他，那这神学就是假的。”西蒙·J. 盖瑟科尔（Simon J. Gathercole），《哪里有夸口？：早期犹太救恩论与保罗在罗马书 1–5章的回应》（Where Is Boasting?: Early Jewish Soteriology and Paul's Response in Romans 1–5）（大急流城：Eerdmans，2003），233 页。
[44] 改编自穆尔（Douglas J. Moo），《罗马书》，NICNT（大急流城：Eerdmans，2000），245 页。
[45] 正如卡森多次指出的，这种对时间顺序的关注是使徒释经的一般特征，尤其是保罗释经的特征。参见例如〈奥秘与应验：迈向保罗对旧约与新约更全面的理解范式〉（Mystery and Fulfillment: Toward a More Comprehensive Paradigm of Paul's Understanding of the Old and the New），载于卡森、彼得·T. 奥布莱恩（Peter T. O'Brien）和马克·A. 塞弗里德（Mark A. Seifrid）编，《称义与多元的律法主义：第二卷，保罗的悖论》（Justification and Variegated Nomism: Vol. 2, The Paradoxes of Paul），2 卷本，WUNT 181（图宾根：Mohr Siebeck，2004），393–436 页。
[46] 应许从一个族长世代传递到下一个，有赖于神使撒拉、利百加和利亚能生育，这凸显了人的软弱，也是《创世记》叙事背景的一部分。同样，亚伯拉罕试图用夏甲以肉身手段成就应许的应验（创 16）——正如保罗在《加拉太书》4:21–31 中所强调的，这类属肉体的行为不能确保自由，只会延续奴役。这些细节表明，从《创世记》15:6 的文学语境出发，也可以有力支持《罗马书》四章的传统解读。
[47] 这一点在大卫和亚伯拉罕的生命中具体说明，但保罗在 4:15 的评论“律法惹动忿怒”，呼应了前面的段落，表明以色列和外邦人一样需要救恩。值得注意的是，《使徒行传》也以类似方式、用类似措辞表达了同样的观点。彼得在《使徒行传》三章向“以色列人”讲话，说神差遣基督，为要让他们参与向外邦人应许的福分，即赦免（3:25–26）。同样，路加的大使命所说的不是将圣约成员身份扩展给外邦人，而是将赦免与悔改的信息从耶路撒冷开始传扬出去（路 24:45–47）。
[48] 《罗马书》，492 页。
[49] 赖特，《罗马书》，500 页；更多细节参见爱德华·亚当斯（Edward Adams），〈亚伯拉罕的信心与外邦人的悖逆：罗马书 1章与四章的文本关联〉（Abraham's Faith and Gentile Disobedience: Textual Links Between Romans 1 and 4），JSNT 65（1997）：47–66 页。
[50] 关于这一点的进一步展开，参见托马斯·史瑞纳（Thomas R. Schreiner），〈称义：神在基督里的拯救之义〉（Justification: The Saving Righteousness of God in Christ），JETS 54（2011）：19–34 页。
原文刊载于福音联盟神学期刊英文网站：Romans 4 and the Justification of Abraham in Light of Perspectives New and Newer.
